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Mirabilia platonico-barocche

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Athanasius Kircher (1602-1680)

Mirabilia platonico-barocche

Le origini della fotografia. La lanterna magica di Athanasius Kircher
Le origini della fotografia. La lanterna magica di Athanasius Kircher

Quante immagini riusciamo a mettere a fuoco di un tempo storico? Quante ne coesistono all’interno di uno stesso secolo? Quali sono i protagonisti che, attraversandolo, ci hanno lasciato tracce degne di essere indagate o recuperate? Questo libro nasce da domande di questo tipo. Niente di particolarmente originale si potrebbe dire. Da sempre, o quasi, gli storici hanno lavorato dentro a simili orizzonti. Non sempre però capita di vedere applicati questi interrogativi a personalità che hanno tutte le caratteristiche per apparire dei sopravvissuti, distanti mille miglia dall’età in cui hanno vissuto. Uomini spesso considerati dei nostalgici di un tempo che non esiste più: indagatori anche sagaci, dotati di grandi qualità intellettuali, messe però al servizio di un’idea di mondo ormai inesorabilmente superata.

Com’è il caso del gesuita Athanasius Kircher (1602-1680) che, nonostante Wikipedia lo definisca «una delle più famose personalità del suo tempo in campo scientifico», grande scienziato non lo fu mai, soprattutto se paragonato a quelli che, nella sua epoca, lo furono davvero. Nonostante i suoi molteplici interessi nel campo della matematica, della fisica, dell’ottica e del magnetismo, sarebbe a dir poco imbarazzante metterlo in compagnia di personalità come Galileo, Descartes, Huygens, Newton, Leibniz. Senza trascurare il fatto che a metà Seicento, nel suo Itinerarium extaticum, si proclamava anticopernicano, seguace del sistema geo-eliocentrico di Tycho Brahe.

Ma il saggio di Giuliano Mori non si propone – come altri hanno provato a fare con esiti piuttosto modesti – di scoprire un Kircher «scienziato moderno». Né intende affrontare l’aspetto che di lui è stato più indagato recentemente, e cioè quello di essere stato il creatore e l’infaticabile organizzatore di un grandioso museo di reperti archeologici, curiosità naturali, meraviglie esotiche e invenzioni meccaniche che a partire dal 1651 diventò meta di attrazione della Roma pontificia. Si trattò di una collezione per tanti versi unica per la prevalenza di oggetti provenienti dalle missioni gesuitiche sparse in ogni parte del mondo, e dove accanto a coccodrilli impagliati e statue e monete antiche si potevano ammirare lanterne magiche e orologi magnetici, dispositivi idraulici e ottici, perfino una riproduzione dell’oracolo di Delfi, e pure un povero gatto terrorizzato perché imprigionato in una cassetta piena di specchi che riflettevano la sua immagine.

Certo, Kircher è stato anche questo. Ma il saggio di Mori appunta la sua attenzione su un altro aspetto ancora. Nel 1964, Frances Amelia Yates, in un libro fortunato, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, lo definì un «ermetico reazionario», dal momento che aveva rifiutato la nuova datazione del Corpus Hermeticum (II secolo d.C.) contenuta nel De rebus sacris (1614) del filologo ginevrino Isaac Casaubon. Insomma, secondo questa interpretazione Kircher sarebbe l’ultimo degli ermetici rinascimentali che a metà Seicento ostinatamente e pateticamente si richiamò al platonismo di Marsilio Ficino e poi a quello di Francesco Patrizi. Con in più un pizzico di bizzarrie barocche, ma che nella sostanza aggiungeva ben poco alla filosofia mosaico-platonica che tanta fortuna ebbe tra Quattro e Cinquecento.

Mori ha il merito di lavorare su questo versante nell’intento di provare a smontare l’immagine stereotipata del gesuita tedesco, restituendocene un ritratto che lo proietta «a pieno diritto sullo sfondo del contesto culturale europeo seicentesco».

La novità risiede nel fatto che al platonismo filosofico di un Patrizi Kircher sostituisce un platonismo tutto politico, espressione forte del proselitismo gesuitico. Qui sta l’attualità di opere che, da questo punto di vista, nulla hanno di antiquato o di nostalgico. Scrive Mori: «Il platonismo di Kircher non deve dunque essere appiattito su quello rinascimentale, che era ormai un’esperienza del passato, ma connesso all’ambiente della Roma barocca che negli stessi anni fondava la congregazione De propaganda Fide e canonizzava insieme sant’Ignazio e san Francesco Saverio». Ed è con il Prodromus Coptus sive Aegyptiacus (1636), l’Obeliscus Pamphilius (1650), l’Oedipus Aegyptiacus, la China illustrata (1667), l’Arca Noë (1675), la Turris Babel (1679), che Kircher «costruisce la struttura grandiosa della sua storia universale del mondo», dove trovano posto tutti i popoli e le regioni del mondo. Una storia universale e cristiana del mondo che già altri prima di lui avevano tentato di fare, a cominciare dagli Annali Ecclesiastici di Cesare Baronio, ma che non apparivano più all’altezza dei nuovi e pressanti compiti della Chiesa secentesca.

All’indomani della pace di Vestfalia (1648), con la conseguente vittoria protestante e il forte ridimensionamento della missione universalistica dell’Impero, occorreva «creare una nuova storia», una storia cattolica nel senso proprio del termine. «Una storia universale che affermasse il primato universale della Chiesa su tutto il mondo attraverso la sua opera missionaria, presentando l’intero globo come facente parte di diritto all’ecumene cattolica». E questo viene realizzato attraverso la costruzione di una storia davvero globale, provvidenzialistica come quella di Baronio, ma straordinariamente più moderna. Senza la paura della contaminazione. Anzi, trovando nella monarchia egizia e negli splendori di quella di Confucio dei modelli di un vero e proprio stato cristiano. E che nella concezione della storia propugnata da Kircher era un modo per affermare che «tutte le culture, tutte le lingue e tutte le religioni si possono ricondurre a un’unica origine divina, che deve essere riscoperta e restaurata».

Lo spirito pansofico ed enciclopedico del suo tempo vestiva così i panni di una storia universale nient’affatto neutra. I suoi studi sulla lingua copta, sui riti cinesi e sui culti egizi, come quelli sugli obelischi, simboli sapienziali, eretti da Bernini in piazza Navona e della Minerva, volevano dimostrare la natura allegorica di tante pratiche idolatriche. Essi facevano parte di un unico grande progetto che si collocava nel cuore dell’Europa del Seicento: fondato sulla riappropriazione di una cultura considerata pagana ma che invece forniva l’esempio di una «sapienza originaria nella quale era celato il culto del vero Dio – culto che ovviamente ora attendeva di essere ripristinato attraverso l’azione missionaria».

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