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Se l’emergenza virus costringe a una dolorosa selezione

Come riprogettare il nostro vivere comune, il fondamento della vita sociale, i criteri di cura, riconoscimento delle ferite di ciascuno. Ci aspetta un ripensamento radicale

di Vittorio Pelligra

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(REUTERS)

Come riprogettare il nostro vivere comune, il fondamento della vita sociale, i criteri di cura, riconoscimento delle ferite di ciascuno. Ci aspetta un ripensamento radicale


9' di lettura

“La massima felicità per il massimo numero”. Chi non sarebbe d'accordo ad adottare questo principio per orientare le politiche sociali, il diritto, le scelte economiche e, più in generale, la gestione dello Stato? Un approccio alla vita e non solo alle questioni pubbliche. Ricordo un amico svizzero, durante i campionati del mondo di calcio, che con grande convinzione e trasporto decise di tifare per il Brasile, durante la finale, e non l'Italia, perché la vittoria del Brasile avrebbe reso felice un numero maggiore di persone, rispetto alla vittoria dell'Italia.

La felicità è della maggioranza?
Il criterio in questione si può anche utilizzare per giustificare processi di redistribuzione tipici dei sistemi di welfare avanzati. Siccome la “felicità” che otterrebbe un povero da un incremento del reddito è maggiore della perdita di felicità che sperimenterebbe un ricco, a seguito di una equivalente riduzione del reddito, allora il criterio della massimizzazione della felicità del maggior numero, consiglierebbe di trasferire, per esempio attraverso una tassazione progressiva, il reddito dal più ricco al più povero.

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L'introduzione di questo criterio nell'ambito del dibattito intorno al tema della giustizia sociale si fa risalire Jeremy Bentham, nel XVIII secolo e alla successiva elaborazione di John Stuart Mill a metà ‘800. Costituì un enorme passo avanti nella creazione di un'etica sociale fondata su criteri oggettivi, slegati da considerazioni religiose, culturali o metafisiche.

Gli eccessi dell’utilitarismo
L'utilitarismo, così venne definito questo approccio, ebbe un enorme successo nei circoli intellettuali; ma presto, col successo, arrivarono le critiche. Se le azioni vanno giudicate in base all'utilità prodotta dalle loro conseguenze, sarà lecito far morire cento persone per salvare la vita a cento e una? E ancora, perché trasferire il reddito da un ricco ad un povero se questo, per ragioni le più varie, non sarà in grado di trarne quei vantaggi che potrebbe trarne il ricco? Oppure ancora, l'utilitarista ci consiglierebbe di sottrarre reddito ad una persona disabile per trasferirlo ad una sana in tutti quei casi in cui questa avesse maggiori capacità di trasformare quel reddito in felicità di quanto non possa fare la persona disabile, magari proprio a causa della sua disabilità. E che dire poi di due malati che hanno entrambi bisogno dell'unico respiratore disponibile? Chi dovremmo preferire? Quello più giovane, quello più sano, quello più ricco, quello più intelligente, quello più bello? Argomentazioni come queste e altri problemi di coerenza interna hanno, negli anni, portato ad un progressivo abbandono dell'approccio utilitaristico da parte della maggioranza dei filosofi politici e morali. Ma non tutti. Peter Singer, per esempio, bioeticista della prestigiosa università di Princeton e padre della “liberazione animale” rimane un utilitarista convinto e questo lo ha spinto negli anni a promuovere, tra le altre, controverse proposte a favore dell'infanticidio eugenetico. Scrive Singer nel suo “Practical Ethics”: “Un neonato, dopo una settimana dalla nascita non può ancora essere considerato un essere razionale ed autocosciente e ci sono molti animali non umani la cui razionalità, autocoscienza, consapevolezza, capacità di sentire, e così via, eccedono quella di un neonato di una settimana o anche di un mese. Se un feto non ha lo stesso diritto alla vita di un adulto, lo stesso deve valere per un neonato, la cui vita ha meno valore di quella di un maiale, di un cane o di uno scimpanzé.” (p. 169). Una volta appurato che un neonato non ha lo stesso diritto a vivere di un adulto, la sua uccisione non può essere considerata moralmente sbagliata. Se questo è vero, allora, le ragioni per farlo vivere o per ucciderlo diventano ragioni esclusivamente di carattere consequenzialistico. La vita di quel bambino farà aumentare la felicità (o ridurrà la sofferenza complessiva) più di quanto non farebbe la sua morte? E se quel bambino fosse un disabile grave, magari incapace di comunicare con gli altri, magari non autosufficiente e bisognoso di cure e di attenzione costante da parte di un'altra persona per tutta la durata della sua vita? Ecco, in casi come questi, il criterio utilitaristico porterebbe, come coerentemente sostiene Singer, a suggerirne la soppressione. Per il bene di tutti, naturalmente.

Oggi queste posizioni sono minoritarie e condannate dai più, fanno inorridire la maggior parte di noi, urtano la nostra intuizione morale e le nostre emozioni più profonde. Indipendentemente dall'adesione ad un credo religioso, rinveniamo qualcosa di intrinsecamente sbagliato nella possibilità stessa che la soppressione di una vita umana possa far aumentare la felicità complessiva della società, essere addirittura giustificata da questa possibilità.

Le crepre del contratto sociale
Quando Singer si trasferì dall'Australia negli Stati Uniti, nel 1999 per occupare la cattedra di Bioetica all'Università di Princeton, ci furono furiose manifestazioni di protesta; centinaia di disabili in carrozzina bloccarono il suo arrivo in aula il giorno dell'insediamento, al grido di “nessuno deve dimostrare di essere una persona”, molti ex-studenti e grandi aziende minacciarono di ritirare i loro finanziamenti all'università, il Wall Street Journal lo definì il “professor morte”. Messo all'angolo l'utilitarismo, le teorie politiche della società maggiormente accettate, oggi, hanno un'impostazione drasticamente differente. Si fondano su un'idea di contratto sociale, di un patto attraverso il quale i cittadini si accordano sulle regole di base della loro convivenza, su come spartirsi in maniera efficace i benefici della vita associata e su come assegnare opportunità e risorse secondo giustizia. La versione più avanzata di questa impostazione è probabilmente la teoria della giustizia di John Rawls, il filosofo politico più influente del XX secolo. Nell'approccio al tema della giustizia elaborato da Rawls, si suggerisce che tutti i cittadini debbano essere ritenuti uguali e, in virtù del cosiddetto “principio di differenza”, se qualche disuguaglianza può essere tollerata nella creazione di un sistema di protezione dei diritti, essa debba andare a vantaggio del gruppo dei soggetti più svantaggiati. Le azioni politiche quindi devono essere orientate alla massimizzazione del benessere di coloro che hanno meno, che si trovano in una condizione di maggior sofferenza.

Eppure anche nell'impostazione contrattualistica, proprio per il suo fondarsi sull'idea di contratto, troviamo crepe e contraddizioni profonde. Il contratto, infatti, si fonda sulla possibilità di un mutuo vantaggio. È un contratto che per definizione origina dall'incontro di soggetti razionali, autonomi e indipendenti, i cui interessi individuali, opportunamente coordinati dal vincolo nascente, determinano la possibilità di reciproci vantaggi e benefici. Ma non sempre e non tutte le relazioni possono fondarsi sul mutuo vantaggio. Per questo, per esempio, la logica contrattuale non riesce a cogliere, a spiegare e quindi a legittimare quelle relazioni che coinvolgono soggetti non pienamente autonomi e indipendenti, che assumono, per questo la posizione di “esclusi”. Sono un'anomalia anche nella società “ben ordinata” di stampo rawlsiano. Un'anomalia empirica e teorica. Come possiamo, infatti, giustificare in termini contrattuali, cioè fondandola sul potenziale vantaggio reciproco, una relazione che coinvolge un soggetto che non ha niente da dare ma tutto da ricevere? L'unica possibilità è quella di escludere tali soggetti dalla fase di elaborazione e stipula del contratto sociale originario. La società si occuperà di loro in seguito, come afferma Rawls, solo nella successiva fase legislativa, una volta, cioè, che gli autonomi e gli indipendenti avranno trovato un accordo sulle regole da usare per distribuire i frutti della cooperazione. Ma allora, nei confronti degli esclusi la giustizia non è più giustizia vera, perché non c'è partecipazione attiva alla scelta delle regole, ma diventa esclusivamente paternalismo e pietà istituzionale. David Gauthier lo riconosce con franchezza quando afferma che gli esclusi “rappresentano un problema che comprensibilmente nessuno vuole affrontare (...) perché queste persone non sono parte delle relazioni morali cui la teoria contrattualista da origine”.

Le teorie e l’emergenza coronavirus
L'esistenza degli “esclusi” crea grave imbarazzo per le filosofie politiche contemporanee di ispirazione contrattualista, proprio perché essi appaiono come soggetti che in uno scambio non hanno niente da dare. Non ̀è difficile rinvenire in questa impostazione di fondo, molto più che nei vincoli del bilancio pubblico, la causa remota alla base della rottura dei patti intergenerazionali, delle resistenze verso le società multietniche e più in generale della crisi profonda delle politiche pubbliche negli ambiti dell'istruzione, della sanità e del welfare più in generale.

I residui dell'utilitarismo e i limiti del contrattualismo si fanno più evidenti e drammaticamente concreti in situazioni difficili come quella che stiamo vivendo in questi mesi in cui scelte tragiche si profilano all'orizzonte. Se i respiratori sono pochi rispetto ai pazienti che ne avrebbero necessità a chi li diamo? Se le mascherine scarseggiano a chi le forniamo prioritariamente? Quando il vaccino verrà prodotto - non basterà per tutti, almeno nelle prime fasi – chi vaccineremo per primo? Le linee guida, che in molti stanno già adottando, specificano i criteri di scelta: nello stato del Tennessee, per esempio, chi soffre di atrofia muscolare spinale non potrà avere accesso alla terapia intensiva. In Minnesota, invece, saranno coloro che soffrono di malattie polmonari e cardiache ad essere esclusi per primi. Nello Stato di Washington così come in Alabama, Tennessee, Utah, Minnesota, Colorado e Oregon, spetterà ai medici decidere sulla base del livello di abilità fisica e intellettiva dei pazienti. Non è una novità. Durante l'epidemia mondiale di influenza aviaria, negli Stati Uniti, gli anziani e i disabili sarebbero stati gli ultimi a ricevere il vaccino. Come possiamo definire una società che si dà regole che penalizzano proprio coloro che sono più deboli e vulnerabili? Probabilmente non “giusta”. Una società giusta, infatti, non esclude “gli esclusi”. Ma se, allo stesso tempo, non possiamo fondare la nostra convivenza né sull'autonomia, né sull'indipendenza dei partecipanti, né tanto meno sui reciproci benefici derivanti da un accordo contrattuale, dove possiamo rinvenire un fondamento più basilare ed originario del contratto? Cosa ci rende veramente tutti simili? Come ci unisce nel profondo rendendoci uguali e ugualmente degni di riconoscimento? Probabilmente solo la constatazione della nostra vulnerabilità e della reciproca dipendenza che essa genera. Tale vulnerabilità, da una parte, riguarda gli esclusi in maniera più evidente, ma essa non risparmia nessuno degli altri, noi inclusi, che in un momento o nell'altro della nostra vita, per un periodo più o meno lungo, abbiamo fatto, facciamo e faremo l'esperienza di tale vulnerabilità e dipendenza. Sono proprio questi i giorni della vulnerabilità. Cosa sono questa pandemia e questa quarantena se non un'esperienza concreta e tangibile della nostra fragile condizione di vulnerabilità? Come singoli e come comunità. Come non dare ragione, quindi, ad Alasdair MacIntyre quando sostiene che: “La vulnerabilità (...) e la dipendenza nelle loro correlate manifestazioni paiono talmente evidenti da far pensare che non sia possibile dare una spiegazione credibile della condizione umana senza riconoscere la centralità del loro ruolo”. Eppure, continua MacIntyre, se guardassimo con questa prospettiva alla storia della filosofia occidentale, ci renderemmo conto del fatto che: “il malato, il sofferente o il disabile trovano posto nelle pagine di un libro di filosofia morale, solo e sempre in veste di un possibile oggetto di benevolenza da parte dei veri agenti morali”, mai come un legittimo membro di una comunità di pari.

Il criterio dell’utile
Il criterio dell'utile esclude. Così fa il contratto basato sul mutuo vantaggio. In che modo, allora, vulnerabilità e dipendenza possono essere poste, invece, a fondamento del legame sociale? Attraverso un percorso che porta dalla vulnerabilità alla dipendenza, dalla dipendenza alla fiducia e dalla fiducia alla responsabilità. La fiducia di chi si affida, nei confronti di chi si prende cura della vulnerabilità altrui, che a sua volta si sostiene sulla “simmetria dei bisogni”, fa sorgere il bisogno di dare cura, l'urgenza di prendersi cura. Allora è proprio questa vulnerabilità e l’interdipendenza che ne scaturisce, a renderci originariamente soggetti sociali, o come dice ancora MacIntyre, “animali razionali dipendenti” (“Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues”, Open Court, Chicago, 1999). Se, come ha più volte suggerito Martha Nussbaum, consideriamo l'intrinseco valore di colui che è dipendente, il quale, soddisfacendo il bisogno di “dare” cura, con la sua in-abilità ̀ e vulnerabilità, contribuisce attivamente a conferire senso alla vita di chi di esso si prende cura, possiamo capire come ogni relazione, anche quelle caratterizzate dalle forme di dipendenza più estreme, possono sostanziare una logica di scambio, non contrattuale questa volta, ma fondato sulla reciprocità.

La somiglianza nel dolore
Porre l'accento sulla simmetria dei bisogni, sulla vulnerabilità e sulla reciprocità ci aiuta a definire, allora, la direzione verso la quale dovrebbe andare una teoria sociale ed economica del civile che veda nella vulnerabilità e nella dipendenza potenziale, rafforzata dalla norma della reciprocità, l'origine della responsabilità individuale e sociale per gli altri. In una società civile tale richiesta di reciprocità non può rimanere inevasa. Se possiamo, infatti, delegare la responsabilità della cura, non possiamo certo esimerci dal dovere morale che essa venga fornita. La vulnerabilità quindi ci lega gli uni agli altri, e mai, forse, è stato più evidente come in questi giorni, in una relazione biunivoca: sia quando siamo noi stessi dipendenti, sia quando siamo noi a prenderci cura di qualcuno che dipende da noi. Questa non è̀ un'eventualità rara ed eccezionale, quanto piuttosto un'implicazione della nostra stessa natura biologica. Non è̀ difficile comprendere come nessuna società potrebbe vivere più di una generazione se a tale dipendenza i suoi membri non rispondessero in modo adeguato. La vulnerabilità, la “somiglianza nel dolore e nell'umiliazione” nelle parole di Richard Rorty ci lega, davvero, gli uni agli altri, sia quando siamo noi stessi dipendenti, sia quando siamo noi a prenderci cura di qualcuno che dipende da noi. E' dalla somiglianza nel dolore e nell'umiliazione che tutti noi oggi, concretamente come non mai, sperimentiamo che possiamo partire per riprogettare il nostro vivere comune, il fondamento della vita sociale, i criteri di cura, riconoscimento e valorizzazione delle fragilità e delle ferite di ciascuno. Il “dopo” dovrà necessariamente fondarsi su un ripensamento radicale del nostro sistema educativo, della sanità, del welfare, dell'organizzazione del lavoro e, più in generale, del nostro rapporto con l'ambiente che ci ospita. Porre a fondamento di questo progetto la nostra intrinseca vulnerabilità e la reciproca dipendenza può forse aiutarci a pensare e realizzare una convivenza più resiliente e, in fondo, anche più giusta.

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